Hace unos dias falleció el escritor y cineasta francés Alain Robbe-Grillet, figura esencial del "nouveau roman" (nueva novela). Considerado como uno de los grandes teóricos y representantes de ese movimiento literario de los años 50 y 60, fue elegido miembro de la Academia francesa en 2004.
Según contó en una entrevista con revista Ñ en 2004, para él la literatura no es "una expresión de un sentido sino la búsqueda de un sentido. El escritor verdadero no sabe lo que tiene que decir. La teoría según la cual la prosa está ahí para expresar un sentido prefabricado es un absurdo".
Sus teorías se exponen en Por una nueva novela (1963), donde reúne el conjunto de artículos que escribió sobre el tema desde 1955. En esta obra cuestiona las estructuras narrativas tradicionales, con su intriga lineal, sus personajes y su psicología. Robbe-Grillet busca la neutralidad psicológica y concibe la tarea del narrador como si se tratara de la del cineasta que se limita a captar imágenes.
Alain Robbe-Grillet.
Por una nueva novela.
Seix Barral.
Barcelona. 1965
jueves, 21 de febrero de 2008
Leer y comprender según Gilles Deleuze
Claire Parnet:
Hay una cuestión, en cierto modo, de método –porque, en fin, no es un secrero, es una cuestión que se extiende a las ciencias: tú eres más bien autodidacta; cuando lees una revista de neurobiología, o si lees una revista científica, no eres muy bueno en matemáticas, en fin, al diferencia de los filósofos que has estudiado (Bergson era licenciado en matemáticas; Spinoza era bueno en matemáticas; Leibniz, ni que decir tiene, era muy bueno en matemáticas...). ¿Cómo te las arreglas para leer, cuando tienes una idea y necesitas algo que te interesa, y no comprendes todo necesariamente? ¿Cómo te las arreglas?
Gilles Deleuze:
Bueno, de primeras, tengo algo que me reconforta mucho, sólo que yo estoy convencido de que hay varias lecturas de una misma cosa y de que, de primeras, en filosofía –y esto es algo en lo que creo fuertemente– no hay necesidad de ser filósofo para leer filosofía. Lo que significa que la filosofía es susceptible, es más, no sólo susceptible, sino que necesita dos lecturas a la vez. Hay una lectura –absolutamente necesaria– no filosófica de la filosofía, de no ser así no habría belleza en la filosofía, es decir, que no especialistas lean filosofía, y que la lectura no filosófica de la filosofía no carece de nada, tiene su propia suficiencia. Sencillamente, es una lectura... Tal vez esto no sea válido para todos los filósofos: por ejemplo, me cuesta concebir la posibilidad de un lectura no filosófica de Kant, pero Spinoza, o sea, que un campesino lea a Spinoza, no se me antoja imposible en absoluto, que un comerciante lea a Spinoza...
Claire Parnet:
A Nietzsche...
Gilles Deleuze:
A Nietzsche tanto más si cabe; con todos los filósofos que me gustan es así. En fin, no creo que haya ninguna necesidad de comprender. Es como si comprender fuera un determinado nivel de lectura, pero es un poco como si tú me dijeras que... para apreciar, por ejemplo, a Gauguin o... o un gran cuadro, es preciso en cualquier caso conocer bien el asunto. Evidentemente, es preciso conocer bien el asunto, es mejor, pero hay asimismo emociones enormemente auténticas, puras, violentas, en una ignorancia total de la pintura. Es evidente que alguien puede recibir, sí, un cuadro como un trueno, y no saber nada de nada sobre el cuadro. Del mismo modo, alguien puede sentir un inmensa emoción por la música, o por tal obra musical, sin conocer ni una sola nota. A mí, por ejemplo, me provoca una emoción extraordinaria Lulu, o Wozzeck, sí... por no hablar del Concierto a la memoria de un ángel, que me parece... la cosa, tal vez, que más me conmueve en el mundo. Sé perfectamente que más valdría, y que sería mejor aún tener una percepción competente, pero pienso que todo lo que cuenta en el mundo es susceptible de un doble, en el dominio del espíritu, es susceptible de una doble lectura, siempre que... la doble lectura no es algo que uno hace al azar, como autodidacta. Es algo que uno hace a partir de problemas que vienen de otra parte. Quiero decir que, en tanto que filósofo, tengo una percepción no musical de la música, y que tal vez ésta me resulta extraordinariamente emocionante. Asimismo, en tanto que músico o pintor, o en tanto que esto o aquellos, alguien puede tener una lectura no filosófica de la filosofía. Si no hay esa segunda lectura, que ni siquiera es segunda: si no hay dos lecturas a la vez, es como las dos alas de un pájaro, si... –no es muy buena la comparación de las dos alas de un pájaro– si no hay dos lecturas a la vez, e incluso un filósofo debe aprender a leer no filosóficamente a un gran filósofo... El ejemplo típico para mí es, una vez más, Spinoza. Tener a Spinoza en libro de bolsillo, y luego leerle así –a mi modo de ver, se experimenta tanta emoción como ante una gran obra musical, y en cierto modo no se trata de comprender. En mis cursos, yo estoy seguro que en los cursos que hice era tan evidente que la gente comprendía... comprendían unas veces y otras veces no comprendían –todos somos así: en un libro, unas veces comprendemos y otras no. De esta suerte, volviendo a tu pregunta sobre la ciencia, creo que es cierto, ¿no?, lo que hace de, en cierto modo, uno siempre está en la punta extrema de su ignorancia, y que hay que instalarse precisamente allí, instalarse precisamente en la punta de su saber o en la punta de su ignorancia, es lo mismo, para tener algo que decir.
Hay una cuestión, en cierto modo, de método –porque, en fin, no es un secrero, es una cuestión que se extiende a las ciencias: tú eres más bien autodidacta; cuando lees una revista de neurobiología, o si lees una revista científica, no eres muy bueno en matemáticas, en fin, al diferencia de los filósofos que has estudiado (Bergson era licenciado en matemáticas; Spinoza era bueno en matemáticas; Leibniz, ni que decir tiene, era muy bueno en matemáticas...). ¿Cómo te las arreglas para leer, cuando tienes una idea y necesitas algo que te interesa, y no comprendes todo necesariamente? ¿Cómo te las arreglas?
Gilles Deleuze:
Bueno, de primeras, tengo algo que me reconforta mucho, sólo que yo estoy convencido de que hay varias lecturas de una misma cosa y de que, de primeras, en filosofía –y esto es algo en lo que creo fuertemente– no hay necesidad de ser filósofo para leer filosofía. Lo que significa que la filosofía es susceptible, es más, no sólo susceptible, sino que necesita dos lecturas a la vez. Hay una lectura –absolutamente necesaria– no filosófica de la filosofía, de no ser así no habría belleza en la filosofía, es decir, que no especialistas lean filosofía, y que la lectura no filosófica de la filosofía no carece de nada, tiene su propia suficiencia. Sencillamente, es una lectura... Tal vez esto no sea válido para todos los filósofos: por ejemplo, me cuesta concebir la posibilidad de un lectura no filosófica de Kant, pero Spinoza, o sea, que un campesino lea a Spinoza, no se me antoja imposible en absoluto, que un comerciante lea a Spinoza...
Claire Parnet:
A Nietzsche...
Gilles Deleuze:
A Nietzsche tanto más si cabe; con todos los filósofos que me gustan es así. En fin, no creo que haya ninguna necesidad de comprender. Es como si comprender fuera un determinado nivel de lectura, pero es un poco como si tú me dijeras que... para apreciar, por ejemplo, a Gauguin o... o un gran cuadro, es preciso en cualquier caso conocer bien el asunto. Evidentemente, es preciso conocer bien el asunto, es mejor, pero hay asimismo emociones enormemente auténticas, puras, violentas, en una ignorancia total de la pintura. Es evidente que alguien puede recibir, sí, un cuadro como un trueno, y no saber nada de nada sobre el cuadro. Del mismo modo, alguien puede sentir un inmensa emoción por la música, o por tal obra musical, sin conocer ni una sola nota. A mí, por ejemplo, me provoca una emoción extraordinaria Lulu, o Wozzeck, sí... por no hablar del Concierto a la memoria de un ángel, que me parece... la cosa, tal vez, que más me conmueve en el mundo. Sé perfectamente que más valdría, y que sería mejor aún tener una percepción competente, pero pienso que todo lo que cuenta en el mundo es susceptible de un doble, en el dominio del espíritu, es susceptible de una doble lectura, siempre que... la doble lectura no es algo que uno hace al azar, como autodidacta. Es algo que uno hace a partir de problemas que vienen de otra parte. Quiero decir que, en tanto que filósofo, tengo una percepción no musical de la música, y que tal vez ésta me resulta extraordinariamente emocionante. Asimismo, en tanto que músico o pintor, o en tanto que esto o aquellos, alguien puede tener una lectura no filosófica de la filosofía. Si no hay esa segunda lectura, que ni siquiera es segunda: si no hay dos lecturas a la vez, es como las dos alas de un pájaro, si... –no es muy buena la comparación de las dos alas de un pájaro– si no hay dos lecturas a la vez, e incluso un filósofo debe aprender a leer no filosóficamente a un gran filósofo... El ejemplo típico para mí es, una vez más, Spinoza. Tener a Spinoza en libro de bolsillo, y luego leerle así –a mi modo de ver, se experimenta tanta emoción como ante una gran obra musical, y en cierto modo no se trata de comprender. En mis cursos, yo estoy seguro que en los cursos que hice era tan evidente que la gente comprendía... comprendían unas veces y otras veces no comprendían –todos somos así: en un libro, unas veces comprendemos y otras no. De esta suerte, volviendo a tu pregunta sobre la ciencia, creo que es cierto, ¿no?, lo que hace de, en cierto modo, uno siempre está en la punta extrema de su ignorancia, y que hay que instalarse precisamente allí, instalarse precisamente en la punta de su saber o en la punta de su ignorancia, es lo mismo, para tener algo que decir.
Pensamientos de Blaise Pascal (fragmento)
Pensamientos (fragmento)
Traducción y comentarios de Oscar Andrieu sobre la edición de los Pensamientos de León Brunschyicg, Hachette, editio minor, París, 1912 y 1946
Si existe un Dios, él es infinitamente incomprensible, puesto que, al no tener ni partes ni límites, no tiene ninguna relación con nosotros. Por lo tanto, somos incapaces de saber ni qué es ni si es. Siendo así, ¿quién se atreverá a intentar resolver esta cuestión? Nosotros no, que ninguna relación tenemos con él.
Así pues, ¿quién echará en cara a los cristianos el no poder dar razón de su creencia, ellos que profesan una religión de la que no pueden dar razón? Ellos declaran, al exponerla al mundo, que es una necedad, stultitiamg; y luego, ¡os quejáis de que no la prueben! Si la probaran, no guardarían su palabra: porque carecen de pruebas no carecen de sentido. -"Sí; pero aunque esto excuse a los que como tal la ofrecen, y los justifique de la censura de profesarla sin razón, esto no excusa a los que la reciben." -Examinemos, por lo tanto, este punto y digamos: "Dios existe, o no existe." Pero ¿hacia qué lado nos inclinaremos? La razón nada puede determinar acerca de esto: un caos infinito nos separa. Se juega un juego, en la extremidad de esa distancia infinita, en el que saldrá cara o cruz. ¿A qué apostaréis? De acuerdo con la razón, no podéis hacer ni lo uno ni lo otro; de acuerdo con la razón, no podéis deshacer ninguno de los dos.
No reprochéis falsedad a quienes han hecho elección; pues nada sabéis. -"No; pero les reprocho el haber hecho, no esa elección, sino una elección; en efecto, aunque el que elige cruz y el otro cometan falta semejante, los dos cometen falta: lo justo es no apostar."
-Sí; pero hay que apostar; esto no es voluntario: estáis embarcado. Así pues, ¿cuál de los dos elegiréis? Veamos. Puesto que es necesario elegir, veamos qué os interesa menos. Dos cosas se pueden perder: la verdad y el bien, y dos cosas se pueden comprometer: vuestra razón y vuestra voluntad, vuestro conocimiento y vuestra beatitud; y de dos cosas debe huir vuestra naturaleza: del error y de la miseria. Vuestra razón no se resiente si elige lo uno o lo otro, puesto que necesariamente hay que elegir. Punto aclarado. Pero, ¿vuestra beatitud? Pesemos la ganancia y la pérdida, considerando "cara" que Dios existe. Estimemos estos dos casos: si ganáis, ganáis todo; si perdéis, no perdéis nada. Apostad, pues, a que Dios existe, sin vacilar. -"Esto es admirable. Sí, hay que apostar; pero yo apuesto quizás demasiado." -Veamos. Puesto que el azar de ganancia y de pérdida es parejo, si sólo tuvierais que ganar dos vidas por una, todavía podríais apostar; pero si hubiera tres por ganar, habría que jugar (puesto que estáis en la necesidad de jugar), y seríais imprudente, cuando estáis obligado a jugar, si no arriesgarais vuestra vida para ganar tres en un juego en el que hay parejo azar de pérdida y ganancia. Pero hay una eternidad de vida y de felicidad. Y siendo así, aun cuando hubiera una infinidad de azares de los cuales uno solo fuera el vuestro, aun entonces tendríais razón si apostarais uno para tener dos, y obraríais equivocadamente, ya que estáis obligado a jugar, si rehusárais jugar una vida contra tres en un juego en el cual, de una infinidad de azares, hay uno en vuestro favor, si hubiera como ganancia una infinitud de vida infinitamente feliz. Pero hay aquí una infinitud de vida infinitamente feliz como ganancia, un azar de triunfo contra un número finito de azares de pérdida, y lo que jugáis es finito. Esto suprime toda apuesta: siempre que interviene lo infinito, y cuando no hay infinidad de azares de pérdida contra el azar del triunfo, no hay que vacilar, hay que arriesgarlo todo. Y así, cuando se está obligado a jugar, hay que renunciar a la razón para conservar la vida, antes que arriesgarla por la ganancia infinita, tan probable como la pérdida de la nada. Pues de nada sirve decir que es incierto si se ganara y que es cierto que se arriesga, y que la infinita distancia que media entre la certeza de lo que se arriesga y la incertidumbre de lo que se ganará iguala el bien finito, que se arriesga ciertamente, con el infinito, que es incierto. No es así. Todo jugador arriesga con certeza para ganar con incertidumbre; y, sin embargo, arriesga ciertamente lo finito para ganar inciertamente lo finito, sin pecar por ello contra la razón. No hay una infinitud de distancia entre esa certeza de lo que se arriesga y la incertidumbre del triunfo; esto es falso. Hay, en verdad, infinitud entre la certeza de ganar y la certeza de perder. Pero la incertidumbre de ganar es proporcional a la certeza de lo que se arriesga, según la proporción de los azares de ganancia y pérdida. Y de esto resulta que, si hay tantos azares de un lado como del otro, el partido consiste en jugar igual contra igual; y entonces la certeza de lo que se arriesga es igual a la incertidumbre de la ganancia: lejos está de ser infinitamente distante. Y así, nuestra proposición encierra una fuerza infinita, cuando se arriesga lo finito en un juego en el que hay iguales azares de triunfo y de pérdida, y lo infinito como ganancia. Esto es una demostración; y, si los hombres son capaces de alguna verdad, ésta lo es.
Traducción y comentarios de Oscar Andrieu sobre la edición de los Pensamientos de León Brunschyicg, Hachette, editio minor, París, 1912 y 1946
Si existe un Dios, él es infinitamente incomprensible, puesto que, al no tener ni partes ni límites, no tiene ninguna relación con nosotros. Por lo tanto, somos incapaces de saber ni qué es ni si es. Siendo así, ¿quién se atreverá a intentar resolver esta cuestión? Nosotros no, que ninguna relación tenemos con él.
Así pues, ¿quién echará en cara a los cristianos el no poder dar razón de su creencia, ellos que profesan una religión de la que no pueden dar razón? Ellos declaran, al exponerla al mundo, que es una necedad, stultitiamg; y luego, ¡os quejáis de que no la prueben! Si la probaran, no guardarían su palabra: porque carecen de pruebas no carecen de sentido. -"Sí; pero aunque esto excuse a los que como tal la ofrecen, y los justifique de la censura de profesarla sin razón, esto no excusa a los que la reciben." -Examinemos, por lo tanto, este punto y digamos: "Dios existe, o no existe." Pero ¿hacia qué lado nos inclinaremos? La razón nada puede determinar acerca de esto: un caos infinito nos separa. Se juega un juego, en la extremidad de esa distancia infinita, en el que saldrá cara o cruz. ¿A qué apostaréis? De acuerdo con la razón, no podéis hacer ni lo uno ni lo otro; de acuerdo con la razón, no podéis deshacer ninguno de los dos.
No reprochéis falsedad a quienes han hecho elección; pues nada sabéis. -"No; pero les reprocho el haber hecho, no esa elección, sino una elección; en efecto, aunque el que elige cruz y el otro cometan falta semejante, los dos cometen falta: lo justo es no apostar."
-Sí; pero hay que apostar; esto no es voluntario: estáis embarcado. Así pues, ¿cuál de los dos elegiréis? Veamos. Puesto que es necesario elegir, veamos qué os interesa menos. Dos cosas se pueden perder: la verdad y el bien, y dos cosas se pueden comprometer: vuestra razón y vuestra voluntad, vuestro conocimiento y vuestra beatitud; y de dos cosas debe huir vuestra naturaleza: del error y de la miseria. Vuestra razón no se resiente si elige lo uno o lo otro, puesto que necesariamente hay que elegir. Punto aclarado. Pero, ¿vuestra beatitud? Pesemos la ganancia y la pérdida, considerando "cara" que Dios existe. Estimemos estos dos casos: si ganáis, ganáis todo; si perdéis, no perdéis nada. Apostad, pues, a que Dios existe, sin vacilar. -"Esto es admirable. Sí, hay que apostar; pero yo apuesto quizás demasiado." -Veamos. Puesto que el azar de ganancia y de pérdida es parejo, si sólo tuvierais que ganar dos vidas por una, todavía podríais apostar; pero si hubiera tres por ganar, habría que jugar (puesto que estáis en la necesidad de jugar), y seríais imprudente, cuando estáis obligado a jugar, si no arriesgarais vuestra vida para ganar tres en un juego en el que hay parejo azar de pérdida y ganancia. Pero hay una eternidad de vida y de felicidad. Y siendo así, aun cuando hubiera una infinidad de azares de los cuales uno solo fuera el vuestro, aun entonces tendríais razón si apostarais uno para tener dos, y obraríais equivocadamente, ya que estáis obligado a jugar, si rehusárais jugar una vida contra tres en un juego en el cual, de una infinidad de azares, hay uno en vuestro favor, si hubiera como ganancia una infinitud de vida infinitamente feliz. Pero hay aquí una infinitud de vida infinitamente feliz como ganancia, un azar de triunfo contra un número finito de azares de pérdida, y lo que jugáis es finito. Esto suprime toda apuesta: siempre que interviene lo infinito, y cuando no hay infinidad de azares de pérdida contra el azar del triunfo, no hay que vacilar, hay que arriesgarlo todo. Y así, cuando se está obligado a jugar, hay que renunciar a la razón para conservar la vida, antes que arriesgarla por la ganancia infinita, tan probable como la pérdida de la nada. Pues de nada sirve decir que es incierto si se ganara y que es cierto que se arriesga, y que la infinita distancia que media entre la certeza de lo que se arriesga y la incertidumbre de lo que se ganará iguala el bien finito, que se arriesga ciertamente, con el infinito, que es incierto. No es así. Todo jugador arriesga con certeza para ganar con incertidumbre; y, sin embargo, arriesga ciertamente lo finito para ganar inciertamente lo finito, sin pecar por ello contra la razón. No hay una infinitud de distancia entre esa certeza de lo que se arriesga y la incertidumbre del triunfo; esto es falso. Hay, en verdad, infinitud entre la certeza de ganar y la certeza de perder. Pero la incertidumbre de ganar es proporcional a la certeza de lo que se arriesga, según la proporción de los azares de ganancia y pérdida. Y de esto resulta que, si hay tantos azares de un lado como del otro, el partido consiste en jugar igual contra igual; y entonces la certeza de lo que se arriesga es igual a la incertidumbre de la ganancia: lejos está de ser infinitamente distante. Y así, nuestra proposición encierra una fuerza infinita, cuando se arriesga lo finito en un juego en el que hay iguales azares de triunfo y de pérdida, y lo infinito como ganancia. Esto es una demostración; y, si los hombres son capaces de alguna verdad, ésta lo es.
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